列王紀上第三章
先求祂的國和義（三1∼15）
異己者被清除後，政局開始穩定下來，所羅門亦憑姻親的關係與埃及交好，此時正是大展拳腳的好穖會，不過雖然一切已俱備，卻欠東風──從神而來的能力。
．祈求（1∼9）──由於聖殿尚未建造完成，敬拜及獻祭的禮儀，都只有在基遍進行，初登位的所羅門當然要在此獻上燔祭。晚上，耶和華在夢中向所羅門顯現，並且應允他祈求甚麼都可以，這是因為所羅門所獻的一千祭牲，神就賞賜他嗎？我們要清楚神所要的並非我們的外表，就如先知向那些以為獻祭就如積下功德的人說：「我喜愛良善，不喜愛祭祀；喜愛認識神，勝於燔祭。」（何六6）物質的獻上，並不能代替生命的擺上，所羅門得神的喜愛，是因為他對神的心。
無論如何，不少人會為凓有此難得的機會而求富貴榮華、長生不老。但所羅門只求一樣：智慧，好使他能治理人民。
．賞賜（10∼15）──神看見所羅門所求的就喜歡他，因為這是個合神心意，肯放下自己益處與及無私的祈求。這正是我們學習祈禱的典範，就如耶穌所說：「你們要先求他的國和他的義，這些東西都要加給你們了。」（太六33）結果所羅門不但得到智慧，所沒有求的財富和地位也賜給他了。大概我們太多為自己祈求，而沒有將神的事放在我們心中。
祈禱 神啊，求𣿫教我怎樣放下自己，全然獻上為𣿫所用。
所羅門的智慧（三16∼28）
怎樣才算有智慧？有微細觀察力的眼目、具分析力的頭腦、善於表達的口舌？當然這都是有智慧的表現，可是人若不會適當運用智慧，這算得上有智慧嗎？
．訴訟（16∼22）──所羅門得到智慧後不久，考驗的日子就到了，是一件不容易判決的案件，訴訟雙方都沒有第三者作證，而當時尚未有科學鑑證這回事，實在很難分辨到底是誰在說謊。人總是愛抵賴的，犯錯以後，都希望能找到一個代罪羔羊，這個粗心大意的婦人，不但把責任推得一乾二淨，還想奪去別人的孩子。
．判決（23∼28）──所羅門可算是個心理專家，他知道世上作父母的都愛護自己的親生子女，於是他想出把小孩劈成兩半，好平均分來考驗哪個才是捨不得孩子被殺的親生母親！結果生母果然寧願把孩子奉送給說謊者，並忍受分離的痛苦，也不要眼巴巴看凓孩子被殺。我們作父母的何嘗不是如此愛護我們的子女呢？案情到此已真相大白，小孩子歸還給生母。
所羅門善用神的恩賜，這才是真正的智慧。每一個人總有一點不同的恩賜，「為要成全聖徒，各盡其職，建立基督的身體。」（弗四12）問題在乎我們有否好好運用，否則那些就不算得是恩賜和智慧，而只是令自己驕傲的本事罷了。
祈禱 求神使用此器皿，成全天國大任。──《新舊約輔讀》
Ⅱ 所羅門王朝（王上三1∼十一43）
本段經文的重點是強調神賜給所羅門的智慧（三1∼15）及他如何運用恩賜，顯示他是敬虔屬神的人（三16∼28）。這種智慧包括管理經濟事務（四1∼19）、社會軍事事務（四20∼28）以及各樣學識及文化（四29∼34）的能力。所羅門智慧地拓展國際地位（四34），他為建聖殿而作的準備工夫（五13∼18）及實際建殿（六1∼九9）都以智慧為基礎。作者並記錄所羅門其他的作為（九10∼28），並詳細形容其國度的榮華燦爛（十14∼29），由海外遠道而來的示巴女王亦印證此點（十1∼13）。作者選擇記載所羅門的智慧及榮耀的特點，並非只是想要彰顯他的好處，以便繼續呈現一幅理想君王的圖片。因為作者一直都有用神學角度來評論所羅門王朝的缺點，尤其是在結語處更清楚（十一1∼13、33）。以
Ａ 所羅門的智慧（三1∼四34）
所羅門統治的情況可以用下列三個標題總結：（a）政治，（b）經濟（2節）及（c）宗教（3節）。作者會進一步地顯明其結果，並強調智慧在其中的作用（參：增註）。這種智慧是一位公義的王的標誌，他藉著得到智慧（1∼15節）及行使智慧（16∼17節）可以證明他的王朝來自神。
i. 所羅門獲賜及彰顯智慧（三1∼28）
a. 所羅門王朝前言（三1∼3）
1. 所羅門「成為埃及王的女婿」（h]a{t[a{n）142。大衛可能主動開始這個外交聯盟，是所羅門為了鞏固他的勢力而實行的數個「政治婚姻」中的第一個（參十一章）。以這種形式安排的婚姻是印證國際條約常見的方式，但這卻是所羅門屬靈下坡路的起點，不但顯示惟政治利益馬首是瞻的危險性，更違背了律法，因為與異族聯姻意味著接納異教的神祇（參：申三十一16；王上十一1∼6）。
若此節預示到列王紀上九16∼17及十四25，則此處的法老王可能是示撒（ⅩⅩⅠ王朝），但更可能是 Siamun（978∼959）143或是他的繼任者 Psusennes Ⅱ（959∼945）。當時已知有一位埃及法老的女兒與一位異族人通婚之事。所羅門那時已經娶了一個亞捫人為妻，生有一子（十四21；參十一42∼43）。
首都（「大衛城」）現在在錫安山（俄斐勒）上，所羅門完成了他的宮殿（七1∼2）、聖殿（六38）及城牆（九15）之建造後才開始向北擴展。
2. 「名」代表其人（人格）、其存在及其名聲。有關「為耶和華的名」請參考五章3節。
3. 這裡是按律法的標準來評價所羅門（申六5），提及他「愛耶和華」（指他信實守約）144及他的生活態度。他的確效法他父親大衛所行，但他像他父親一樣地失敗了（參十五5）。「只是」指出邱壇仍然存在一事（參：增註）。這也是作者責備以後王朝的原因。
增註：邱壇
邱壇（希伯來文：ba{ma{h，通常以複數形式 ba{mo^t[ 出現）不一定與烏加列的 bmt（參：亞喀得文的 bamtu，意為「遼闊的鄉野」）有關；是地方性的宗教聖地，通常其形狀為平坦的、岩石鑿成的平台，帶有獻祭用的祭壇或處所，有時座落於高處（參：民二十二41；撒上九13），一如米吉多或亞拉得，另外有些則座落於城鎮中的平地上（王下十七29，耶路撒冷、夏瑣、但）或甚至在山谷中（耶七31）。此詞似乎也可用來指不同用途的地方性祠廟。有些可能原來是迦南人的廟宇，以色列人攻取迦南後拿來作為獻祭或節慶的處所（撒上九，十5），另外有些則似乎是用來敬拜耶和華的（代下三十三17）。會幕及真正的祭壇原來是座落於基遍的「極大的邱壇」（王上三；代下一）。
大多數的邱壇主要都設有向外邦神祇獻祭而用的雕刻偶像（代下三十三19）、亞舍拉偶像、立起的石頭或祭壇；有些可能有古時流傳下來的「帳幕」廟宇（王下二十一3），或許有些是有小型建築物或房屋（有時被稱為「廟宇」）以保存聖物，因此成為一個比較公眾性的處所。至於邱壇是否與獻人為祭的儀式有關，則並無明確證據證明（但參：耶十九5，三十二35）。
這些地方對單純敬拜耶和華的宗教構成威脅，在耶路撒冷的中央聖殿建成之後，經文提及邱壇時帶著輕蔑的口吻，因為邱壇代表衝突的、競爭性的效忠對象。以色列人受到明文禁止，不許使用這種地方來敬拜神（申七5，十二3），然而，神也可能許可在那裡建立及使用特別的祭壇（出二十24；申十二6∼14）。由所羅門王朝開始，對邱壇的包容導致與異教混合的宗教及叛教。因此「邱壇」變為「可憎之事」的同義詞，作者並藉著列王對邱壇的使用或濫用來指責其罪過（如：王下十七7∼18，二十三4∼25）145。另外還有其他的王建立邱壇，例如摩押王米沙「在 Qarh]oh 為基抹神建立了一處邱壇」（摩押石碑，第3行）146。
b. 神賜智慧（三4∼15）
4. 在基遍（El-Jib，位於耶路撒冷西北
5. 夜間的異象。希伯來人對夢、異象及神的顯現一視同仁。希伯來人中間有許多神藉著夢向人顯現（創二十六24，二十八10∼17；士七13；撒上三，二十八6；但二4，七1），新約（太一20，二13、22）中也是如此，以色列四圍的國家也同樣有這種情形。對埃及（王室小說）147及巴比倫而言，這種異象證明一個王朝的合法性，是神呼召新統治者的方式之一。這裡並不表示是受到異族的影響才有夜間異象148。
神問所羅門的問題「你願我賜你甚麼？」及應許「我必賜給你」（5節）一向是為了要引發信心（太二十一22；可六22；約十四13∼14；雅一6）。在登基儀式中也常有應允禱告或得勝的應許（參：詩二8，二十4∼5）149。
(1)所羅門的禱告（三6∼9）包括四種內容：
(i)承認神在過去的作為。將希伯來文原文 h]esed[ 翻譯為恩慈（kindness，NIV）顯然並不足以表達其意：「堅定的愛」或是「慈愛」。神要求人對祂的約有忠實、公義、正直的回應，祂也誓言會以同樣的關係來對人。
(ii)要求神繼續施恩。這裡的用語是申命記式的用語（七6、9、12，九5）。神的回應便是賜下智慧（參：增註）及「明辨」（參新譯；bi^na^ 悟性、聰明，9、11∼12節），與以賽亞書有關彌賽亞的經文相似，應驗在基督身上（林前一30）。
(iii)表示謙卑。我是幼童\cs8（7節）顯示他的謙卑（參：耶一6；太十八4），自承經驗不足。希伯來文及AV的怎樣出入意為擁有領袖特質，或是能夠管理引導（民二十七17；申三十一2；詩一二一8），因此能夠執行我的任務（NIV）。這實在是我們每個人都需要的禱告。
(iv)求取能力以履行任務。這民是「眾多的民」（和合本未譯），亦即繁重的責任（8節）。一如神對亞伯拉罕的應許（創二十二17∼18）一樣，他們現在為數甚多，多得不可勝數。
9. 願意聆聽並順服神的態度及心志是一切真智慧的基礎（箴九10），這會造成「一顆有聆聽技巧的心」（NEB；希伯來文意為「聆聽的心」，NIV 譯為「明辨的心」），能夠分辨是非，能夠作決定，並能夠治理（現中；AV 與和合譯為「判斷」）。心（希伯來文：le{b[）包括理智及意志，並非情緒所在處。希伯來人認為情緒乃由「內心」（'bowels'，見26節）而來。
增註：智慧
所羅門被描述為一個理想的、「明智」的君王，在許多層面彰顯他的「智慧」（h]ok[ma^）。智慧涵蓋所有人類的經歷，包括「見識」（bi^na^）、「聰明」（t#b[u^na^）及「謀略」，若加以正確的使用，可以帶來成功及福分（s*a{kal）。這些都是與智慧同義的字，再加上「知識」（ya{da{h），都是領袖所不可或缺的特質，例如大衛（撒上十八14）及彌賽亞（耶二十三5；林前一24）。真智慧是神所賜的禮物，也是神的屬性（伯十二13；箴三19）。
智慧是對現實有正確的認識，是倫理道德生活的基礎（伯十一6；箴二6）。在日常生活中表露於「敬畏耶和華」中，因為耶和華是智慧的源頭及目的（伯二十八28；箴一7等）。智慧乃是心態或心智的外顯（王上三7、12），也表達在日常生活的見識之中。智慧是技術及技巧的標誌（出二十八3，三十一3、6），同時彰顯於能夠分辨是非的能力（王上三，四28）以及高度的管理能力（王上十4、24；參：約瑟：詩一○五16∼22；徒七10）。
智慧同時是可以教導及傳遞的（申三十四9），是所羅門的箴言書中的主要主題。所羅門與當時米索不達米亞及埃及宮廷中的「智者」一樣，學會了文士的技巧教導有關人生、自然界、倫理、道德價值及人生需知的文學體裁（所謂的「智慧文學」，參：王上四32），包括嚴肅的討論（「義人受苦」）及各種的教導。其中文士所分類的自然界及哲學界主題之文學形式可與聖經中的約伯記、詩篇、箴言、傳道書及雅歌相比150。舊約中的智慧已被擬人化（箴九1∼6），並強調其與對神的認識密切相關。
(2)神的應允（三10∼15）
11. 長壽、富足（AV 譯為 "riches" ）、滅絕仇敵的性命及尊榮（13節，外表的絢爛榮耀）通常是一位偉大君王的象徵（箴三16，二十一21；及古代近東文獻）。這些要求的本身並不算錯。長壽（14節）是遵守神的道可能得到的獎賞（出二十12；詩九十一16）。神有時延長我們的年歲使我們可以實現神在我們身上的計畫（參：希西家，王下二十5∼6）。富足也可能是神的賜福（詩一一二3）、智慧得來的結果（箴十四24）、謙卑（箴二十二4）及辛勤工作（箴十4，十四23）的賞賜，對王而言是相宜的（王上十23）。擁有財富的危險在於對財富的態度及使用方式不正確（箴二十八20；耶九23∼24；林前一29∼30）。神常常將我們未曾要求的加添給我們（太六33；路十二31）。所羅門得到神所應允的（智慧）及加添的（富足及尊榮）遠遠超過他所能想像的（參：弗三20），至今仍為人所稱道。按照我們的標準他並非長壽（他約在六十歲時便去世，十一42），因為他未能實現神在第14節的要求。
15. 所羅門傳達神的啟示。他獻上平安祭〔RSV、AV；NIV〕譯為「相交祭」（fellowship offerings）；NEB譯為「分享祭」（shared offerings）；利七15∼17〕，宣告他身為敬拜神的人，與神建立新的關係，這是因著工作完成或關係和好（參：利七11∼17）而表達感恩的祭。所羅門站在約櫃前（亦即在約櫃前侍立及敬拜），可能這是在約櫃被請入新的聖殿（八1∼9）前所羅門的習慣。他藉著設擺筵席（亦即「麵包及酒」），公開的見證並印證身為王的他與神及百姓所建立的關係（好像加冕典禮一樣）。
c. 神賜智慧之彰顯（三16∼28）
古代米索不達米亞諸王就疑難案件所作法律上的判決都留下記錄，呈現給他們的神祇作為報告，顯示他們是行事有智慧的「
所羅門的智慧在於他會運用神所賜給他分辨的頭腦，當真正的母親看到孩子受到死的威脅時，愛子心切流露而出，緊張地要求不要殺死孩子（24∼26節），便簡潔地宣告他的判決（「他（就此證據）作了宣告」；參：NIV 翻譯的「他下了判決」，27節）。
這件事記錄在這裡，為了要彰顯所羅門斷案的智慧。雖然這類的故事在全世界都有，但是間接證據顯示這並不是「後期的傳奇故事」152。當時受欺壓者有機會直接覲見王，特別是在有關產業之事更有此權利（王下八3）。王的決定被人視為與神的話有相同的權威而被接受（箴十六10）。當證人有分歧時，君王並非採取神的定奪方法（烏陵及土明，參：撒上二十八6）。有人認為這現象顯示所羅門比較關心行政事務，不像大衛一心只顧爭戰（五17∼19）。
16. 妓女之希伯來文 zo^no^t[，可解作客棧店主（他爾根如此解，參：喇合，書二1）153。
26. 「愛子心切」（新譯，NIV；希伯來文解作「她心急如焚」，參：AV；和合：「心裡急痛」）。在一般希伯來人的心理學中，'bowels'（肝）與我們的「心」一樣，是情緒的所在處（希伯來文如此解的有創四十三20；伯三十27。希臘文 'spleen' 如此解的有腓一8，二1；約壹三17）。
28. 這個判斷（希伯來文為 mis%pa{t]; NIV 譯作「判決」）被人傳訟，使人敬畏王超自然的智慧，看出其中有屬靈的特質（參：林前一17、24∼25；弗一17），是每一個屬靈的領袖都應當有的標誌（徒六3）。
142 T. C. Mitchell, VT 19, 1969, p. 93; TDOT
V, pp. 270∼277.
143 K. A. Kitchen, The Third Intermediate Period in Egypt（主前1000∼600年）（London: Aris &
Phillips, 1972）, pp. 273∼274, 280∼283.
144 W. J. Moran, 'The Ancient Near Eastern Background of the LoVe of God in Deuteronomy', CBQ 25, 1963, pp. 77∼87; D. J